Da América Latina à África
O conceito e a sua necessidade
A colonialidade não é o colonialismo. Enquanto este designa a ocupação territorial e o domínio político formal exercido pelas potências ocidentais (europeias e americana) sobre vastas regiões do mundo, aquela denuncia algo mais persistente e insidioso: a lógica de poder que sobreviveu ao fim do colonialismo e continua a estruturar as relações globais, as hierarquias sociais e as formas de subjectivização. Sabelo Ndlovu-Gatsheni resume a distinção com precisão: “o colonialismo precedeu a colonialidade, mas esta sobreviveu ao colonialismo e provou ser mais profunda e duradoura do que ele”.
O conceito nasce na América Latina, com Aníbal Quijano, nos anos noventa do século XX, num contexto de crise dos paradigmas epistemológicos modernos e de revisão crítica da história das experiências políticas de alguma esquerda latino-americana. Quijano propôs a ideia de “colonialidade do poder” para denominar uma matriz que articula raça e trabalho, espaço e população, em função das necessidades do capital e em benefício dos povos europeus. A inovação decisiva foi compreender que a raça não é um dado biológico, mas uma construção localizada: uma invenção da conquista que serviu para classificar a humanidade e legitimar a exploração.
Este texto percorre a trajectória da colonialidade desde as suas origens latino-americanas até à sua apropriação africana, examinando tanto as operações dos colonizadores europeus e americanos quanto as responsabilidades das elites africanas pós-independência na perpetuação da subjugação dos seus povos.
1. A matriz original
Colonialidade do poder na América Latina
1.1. A invenção da raça e a acumulação primitiva
A conquista da América inaugurou um padrão de poder global sem precedentes. Como argumenta Quijano, a partir do século XVI, a racialização tornou-se o eixo estruturante da exploração capitalista. Não se tratava apenas de dominar territórios: tratava-se de classificar populações segundo uma hierarquia que opunha o “civilizado” ao “selvagem”, o “branco” ao “índio” e ao “negro”.
A economia colonial latino-americana organizou-se em torno desta classificação. O historiador argentino analisa as colónias de exploração como “assentos da escravatura humana”, onde a população autóctone (sedentária, agrícola, com organização política e religiosa relativamente avançada) foi facilmente reduzida a um estado de dependência ou a uma classe semi-servil. Nas minas de Potosí e do México, a mita[i] andina institucionalizou a servidão colectiva. Nas plantações, o peonaje[ii] combinou servidão por dívida e trabalho forçado; e a importação massiva de escravos africanos transformou o próprio corpo negro numa mercadoria especialmente valiosa.
A América Latina foi, assim, fundamental para a “acumulação primitiva” do capital europeu. Os metais preciosos e as mercadorias coloniais enriqueceram os comerciantes e banqueiros da Europa, enquanto as classes dominantes locais, durante os primeiros três séculos, tinham a sua existência assentada na aliança com forças externas que controlavam a economia mundial emergente. Esta é a primeira lição da colonialidade: a dependência não é um acidente, mas a condição estrutural da periferia.
1.2. A persistência após a independência
As independências latino-americanas do século XIX não romperam com esta matriz. Como sublinha Quijano, a colonialidade implica a interiorização da visão eurocêntrica e branca: um processo que continua a operar mesmo quando os Estados nacionais são formalmente soberanos. A racialização do trabalho, a hierarquia dos saberes e a subalternização das populações indígenas e afro-descendentes persistem como estruturas fundamentais das sociedades pós-coloniais.
2. A colonialidade em África
Especificidades e aprofundamentos
2.1. A “segunda colonização” e o mito da independência
Se na América Latina a colonialidade foi analisada sobretudo no plano epistémico, em África o conceito adquiriu contornos mais violentos e materiais. Ndlovu-Gatsheni, um dos principais teóricos africanos da colonialidade, argumenta que a independência política conquistada nos anos sessenta foi, em grande medida, um mito. O que se descolonizou foi a administração directa. O que permaneceu foi a colonialidade global: um modelo de poder neocolonial que continua a articular raça e trabalho, espaço e populações, em benefício dos europeus.
Esta colonialidade manifesta-se em três dimensões interligadas:
- A colonialidade do poder
- As estruturas políticas e económicas africanas foram modeladas à imagem das instituições coloniais. A dependência económica e a “tutela” internacional, frequentemente disfarçada de ajuda humanitária ou cooperação para o desenvolvimento, continuam a minar a soberania real.
- A colonialidade do saber
- O epistemicídio, a destruição dos saberes locais, criou uma “epistemologia da alteridade”[iii]que define a África pelas suas faltas: falta de civilização, de escrita, de história, de desenvolvimento, de direitos humanos, de democracia. Esta “epistemologia” justifica a intervenção externa nos assuntos africanos e deslegitima as posições africanas.
- A colonialidade do ser
- A inferiorização do sujeito africano, a sua construção como “aparência selvagem”, passível de desqualificação moral e instrumentalização prática.
2.2. A contribuição de Achille Mbembe
Necropolítica e razão negra
O pensador camaronês Achille Mbembe desloca a análise da colonialidade para o terreno da vida e da morte. Se Quijano enfatizou a racialização do trabalho e do saber, Mbembe mostra como o poder colonial se exerce fundamentalmente sobre a distribuição do direito de matar.
O conceito de necropolítica designa o poder de ditar quem pode viver e quem deve morrer. Mbembe argumenta que a experiência colonial (a plantação, a colónia de exploração, o campo) é o laboratório onde se articulam o biopoder que separa e classifica as raças, o direito soberano de matar e o estado de excepção normalizado como regra. A raça foi “a sombra sempre presente sobre o pensamento e na prática das políticas do Ocidente”, especialmente quando se trata de imaginar a desumanidade de povos estrangeiros ou a dominação a ser exercida sobre eles.
Mbembe liga esta análise ao conceito de razão negra: um “conjunto de vozes, enunciados e discursos, de saberes, comentários e disparates” cujo objecto são as pessoas “de origem africana”. A razão negra não descreve o negro real, mas produz o negro como sujeito racial: uma invenção discursiva que serviu para desqualificar, instrumentalizar e, no limite, eliminar.
A actualidade desta análise é evidente. Mbembe observa que as “democracias” contemporâneas, ditas liberais, operam uma economia da violência que se desdobra numa guerra civil permanente contra inimigos móveis e directos. Esta economia tem como passado a servidão, a dominação e a eliminação dos “negros” como raça negativa. O capital “nunca encerrou a sua fase de acumulação primitiva” e recorreu sempre a subsídios raciais para executá-la.
2.3. O que fazem os colonizadores
A engenharia da subjugação
Os colonizadores europeus em África não se limitaram à extracção de recursos. Construíram um sistema: uma arquitectura de dominação que moldou as sociedades africanas de forma duradoura.
A administração indirecta britânica baseou-se numa rede elaborada de colaboradores indígenas: chefes, “homens grandes”, funcionários, tradutores, polícias e militares. Esta estratégia implicou uma grande abertura às elites locais por parte da administração colonial, que tentou incorporar as pressões que surgiram a partir dos anos trinta (séc. XX) através de conselhos consultivos e, mais tarde, de órgãos legislativos com representação africana. Entre 1930 e 1960, foram criados órgãos eleitos com vastos poderes, nomeadamente no campo da política interna.
O colonialismo francês, mais centralizador, baseou-se tanto no poder de Paris como nas Federações (África Ocidental e África Central), que funcionavam como autênticos départements do Estado francês. Entretanto, a estrutura colonial francesa era dotada de canais de representação política das elites africanas ao nível metropolitano: deputados eleitos nos órgãos legislativos franceses, embora por uma via distinta do sufrágio universal[iv]. Líderes como Houphouët-Boigny, da Costa do Marfim, conseguiram ter uma voz importante na política colonial francesa.
O caso português surge claramente ao contrário. Após a tentativa falhada de construir um estado colonial descentralizado, o colonialismo português em África estava centralizado em Lisboa e no Ministério das Colónias. Nunca existiu uma preocupação em dotar as administrações coloniais de mecanismos de representação alargada da população. A cidadania nunca foi reconhecida às populações africanas, e o estatuto de assimilado era tão restrito que funcionava como impedimento à ascensão social, não como ferramenta de assimilação.
Esta diferença é crucial. Como argumenta esta análise, “a ausência de uma tradição de representação e acomodação de elites africanas do império português pode ter contribuído para a desunião das elites no período pós-colonial”. Os grandes grupos ligados aos movimentos independentistas nasceram fora das colónias e tiveram dificuldade de afirmação junto da população no período anterior à guerra colonial. Nos casos da África chamada lusófona, excluindo Cabo Verde e São Tomé, cuja dimensão geográfica reduzida poderá influenciar o entendimento entre elites, os países são marcados pela instabilidade, pela exclusão de elites do poder e pela desunião destas últimas.
2.4. A atitude dos africanos no poder
A transferência da exploração
A colonialidade não se perpetua apenas pela acção externa. As elites africanas pós-independência desempenharam, e continuam a desempenhar, um papel central na reprodução da subjugação dos seus próprios povos.
A tese central é formulada com clareza: “a independência política não produziu instituições inclusivas, crescimento económico ou estabilidade social para a maioria dos africanos; transferiu meramente os benefícios da exploração da Europa colonial para uma pequena elite africana”. Os Estados pós-coloniais não romperam com a lógica extractiva; reorientaram-na em benefício próprio.
Esta dinâmica manifesta-se de diversas formas. A “privatização do ilícito” tornou-se um processo central: a liberalização económica e a política eleitoral multipartidária permitiram um alcance ainda maior da instrumentalização das instituições estatais para fins privados, reforçando o poder das “elites empresariais obscuras”. A legitimidade do governo passou a depender menos da capacidade de promover crescimento e emprego do que da acomodação de facções políticas poderosas.
A guerra e a violência, longe de serem simples colapsos do sistema, tornaram-se formas de criar um sistema alternativo de lucros, poder e protecção. Como argumenta David Keen, “há mais numa guerra civil do que ganhá-la simplesmente”: os benefícios da violência e da guerra foram formalizados por economistas como Paul Collier, que demonstrou que os objectivos predatórios são mais rentáveis para os líderes do que os objectivos de desenvolvimento.
Esta é, talvez, a dimensão mais amarga da colonialidade: os subsídios raciais que o capital sempre utilizou para executar a acumulação primitiva foram interiorizados pelas elites africanas. O colonizador saiu; a estrutura ficou. E os que hoje sofrem a subjugação não são apenas vítimas de forças externas, mas de nacionais que aprenderam a lição colonial: que o poder se exerce sobre corpos, que o Estado é um instrumento de acumulação, e que a violência é um modo de governar.
3. Um exemplo concreto
O movimento Rhodes Must Fall
A persistência da colonialidade na África pós-independência encontrou uma das suas expressões mais visíveis no movimento RhodesMustFall, iniciado em 2015 na Universidade da Cidade do Cabo, na África do Sul.
O movimento começou quando um estudante atirou excrementos humanos contra a estátua de Cecil John Rhodes no campus. Rhodes, imperialista britânico e racista. Tornou-se o símbolo focal de uma revolta contra a colonialidade do saber e do espaço. Como argumenta Francis Nyamnjoh, Rhodes “tomou, governou, desenvolveu e explorou para o seu lucro pessoal e para o da Grã-Bretanha as terras e os corpos dos que conquistou, transformando-os em ‘amakwerekwere’ (termo pejorativo para estrangeiros) na sua própria terra natal”.
A estátua de Rhodes no coração do campus tinha um significado coerente de privilégio branco e opressão negra. O movimento exigia não apenas a remoção da estátua, mas a descolonização da educação: o reconhecimento de que o ensino superior em África “ainda é vítima de uma epistemologia colonial e colonizadora resiliente” que descarta as histórias locais como paroquiais, as lutas locais como subordinadas às preocupações globais, e as línguas, costumes e sistemas de conhecimento locais como atrasados e indignos de investigação intelectual séria.
O movimento Rhodes Must Fall expandiu-se para FeesMustFall, exigindo educação gratuita, de qualidade e descolonizada. A sua acção expôs a colonialidade do ser: a dor e o trauma negros que a memorialização de Rhodes evocava, e que persistiam vinte e um anos após o fim do apartheid.
Entretanto, o próprio movimento revelou as tensões internas da colonialidade. Nyamnjoh, ao mesmo tempo que apoia as exigências de descolonização, não subscreve uma visão romantizada do protesto. Ele dá atenção aos conflitos pessoais e políticos que ocorreram dentro e como resultado do movimento, incluindo acusações de violação contra o líder Chumani Maxwele, e a dinâmica de patriarcado e transfobia que permeou o movimento. O movimento arriscava propagar uma mentalidade de soma zero, criando divisões entre negros e brancos, entre a classe média e a classe trabalhadora, entre sul-africanos e estrangeiros.
Conclusão
Da colonialidade à descolonialidade
A colonialidade não é um fantasma do passado. É a matriz presente que organiza o mundo contemporâneo: a hierarquia racial do capitalismo global, a subalternização dos saberes não-europeus, a distribuição desigual do direito de matar, e a transferência da exploração colonial para elites nacionais que aprenderam a exercer o poder à imagem dos seus antigos senhores.
A descolonialidade, o projecto de desmantelamento desta matriz, exige mais do que a remoção de estátuas. Exige justiça cognitiva, o reconhecimento de que os saberes africanos e latino-americanos são formas legítimas de conhecimento. Exige soberania real, não apenas formal, sobre os recursos e as políticas. Exige a reumanização dos que foram construídos como “negros”, “índios”, “selvagens”, ou seja, a reconstrução de entendimentos dos seus seres e corpos sem o olhar colonial.
E exige, sobretudo, que as elites africanas e latino-americanas confrontem a sua própria cumplicidade. Porque a colonialidade não se perpetua apenas nos centros do poder global. Perpetua-se nas capitais africanas, nos gabinetes presidenciais, nos parlamentos, nas universidades. Perpetua-se sempre que um governante africano decide que a violência é mais rentável do que o desenvolvimento, que a acomodação de facções é mais importante do que a inclusão, que o poder se exerce sobre os corpos dos seus concidadãos como outrora se exercia sobre os corpos dos colonizados.
A pergunta que a colonialidade coloca não é apenas “o que fizeram os europeus?”. É também: “o que fazemos nós com o que eles nos deixaram?”.
Notas:
[i] Sistema de trabalho obrigatório, por turnos, utilizado inicialmente pelo império Inca e mais tarde apropriado pelos colonizadores espanhóis.
[ii] Prática em que o trabalhador, denominado peão, é forçado a trabalhar para um credor para pagar uma dívida real ou fictícia.
[iii] Capacidade de reconhecer, compreender e respeitar o outro como um ser único, com uma identidade, história e visão do mundo diferentes das nossas.
[iv] A representação política das elites africanas no Parlamento francês baseava-se num sistema de duplo colégio eleitoral, cuja essência era manter o controlo dos colonos europeus e, ao mesmo tempo, incorporar gradualmente as elites africanas assimiladas.
Modo de eleição e a essência do duplo colégio
Este sistema dividia os eleitores em duas listas separadas:
– Colégio dos cidadãos (Premier collège): composto por cidadãos franceses e um pequeno número de “evoluídos” que renunciaram ao seu estatuto pessoal (como o direito islâmico). Este colégio elegia um número fixo de deputados, garantindo a representação dos interesses dos colonos europeus.
– Colégio dos não-cidadãos (Second collège): composto pela grande maioria da população indígena africana (súbditos), que elegia os restantes lugares de deputados reservados a “indígenas”.
O objectivo fundamental deste sistema era evitar que a maioria das vozes africanas “afogasse” as vozes dos colonos europeus através do sufrágio universal. Ao mesmo tempo, também abria um canal para a expressão política das elites africanas, permitindo-lhes eleger representantes que haviam recebido educação francesa e eram considerados “assimilados”.
Contexto histórico e evolução
– 1848-1870: inicialmente foi concedido a quatro comunas do Senegal (Saint-Louis, Dakar, Gorée, Rufisque) o direito de eleger um deputado, mas este direito foi frequentemente abolido e restabelecido. Foi apenas em 1879 que a representação parlamentar do Senegal foi finalmente restabelecida.
– 1914: Blaise Diagne tornou-se o primeiro deputado africano negro eleito para a Assembleia Nacional Francesa, marcando a entrada oficial das elites africanas no parlamento metropolitano.
– 1945-1946: depois da Segunda Guerra Mundial, o sistema de duplo colégio foi formalmente estabelecido na “África Ocidental Francesa” (AOF). Em 1945, a AOF tinha um total de 10 lugares de deputados, dos quais 4 eram eleitos pelo colégio dos não-cidadãos (indígenas), e os restantes eram eleitos pelo colégio dos cidadãos. Entretanto, mesmo o colégio dos cidadãos podia, em certas circunstâncias, eleger africanos (como Lamine Guèye no Senegal).
– 1956: a lei-quadro (Loi-cadre) aboliu finalmente o duplo colégio, implementando o sufrágio universal de colégio único, permitindo que todas as pessoas com direito de voto elegessem representantes sem distinção de estatuto.
