Uma análise dos mecanismos de poder na “cidade letrada”
A ocupação colonial da América, levada a cabo por Portugal e Espanha a partir do século XVI, constituiu um processo de dominação multidimensional que transcendeu a mera conquista militar e a exploração económica. A sua perenidade e profundidade radicaram em dois pilares fundamentais, intrinsecamente articulados: a Igreja Católica, enquanto instituição que fornecia a justificação moral e espiritual para o empreendimento, e a escrita alfabética, enquanto tecnologia de poder que permitia o registo, a administração e a imposição de uma nova ordem simbólica. Estes dois elementos, actuando em conjunto, não apenas garantiram o controlo territorial e populacional, mas também forjaram as estruturas cognitivas e sociais que perpetuariam a desigualdade para além da própria colonização. A presente análise propõe-se examinar como a escrita e a acção eclesiástica se entrelaçaram para construir a chamada “cidade letrada”,instituir um sistema de “castas do saber” e gerar, de forma paradoxal, mecanismos de subversão por parte dos próprios colonizados.
1. A escrita como pilar central e a construção da “cidade letrada”
A escrita, na colonização, não foi um instrumento neutro de comunicação, mas sim o pilar central sobre o qual se ergueu todo o edifício administrativo e jurídico do Império. Foi através dela que a conquista militar se converteu em posse legal, que os territórios foram cartografados e divididos, e que os tributos e a mão-de-obra indígena foram registados e controlados. A palavra escrita, emanada da Coroa ou dos seus representantes, possuía uma autoridade inquestionável, estabelecendo a “verdade” oficial que se sobrepunha às tradições orais e memórias dos povos autóctones.
Este fenómeno foi magistralmente conceptualizado por Ángel Rama sob a designação de “cidade letrada”. Para o autor, a cidade colonial não era apenas um espaço geográfico, mas uma organização hierárquica do poder onde a minoria branca, detentora da escrita (funcionários, burocratas, clérigos e outros letrados), exercia um controlo absoluto sobre a maioria iletrada. A cidade letrada era o espaço onde se escrituravam as leis, as propriedades e as regras, fixando na letra escrita o poder de detenção dos recursos económicos e de decidir sobre a vida dos que estavam excluídos desse domínio. Este modelo, que se aperfeiçoou durante a colonização, perpetuou lógicas de poder racializadas, onde o acesso à escrita e o domínio da sua norma definiam a própria cidadania e humanidade. Como se observou noutros contextos coloniais, a recusa sistemática em alfabetizar as maiorias, ou a oferta de uma educação elementar e moralizante, foi uma estratégia deliberada para manter as populações autóctones num estado de subalternidade e dependência.
2. A igreja:
Alma da ocupação e o instrumento sagrado da salvação
Se a escrita foi o pilar administrativo, a Igreja Católica constituiu a “alma da ocupação colonial”, fornecendo a justificação teológica, a estrutura organizativa e o quadro ideológico para a dominação. A sua actuação inscreveu-se no âmbito do Padroado Régio, o conjunto de privilégios e deveres concedidos pelo Papa à Coroa portuguesa (e, por via similar, à espanhola) para administrar a igreja nos territórios conquistados. Este acordo transformou a instituição eclesiástica numa verdadeira extensão do Estado, encarregando-a não só da evangelização, mas também da catequese, da educação e do controlo social.
Para a igreja, a escrita alfabética (em latim e nas línguas vernáculas europeias) era percebida como o “instrumento sagrado da salvação”. Acreditava-se que só através da “Palavra de Deus”, devidamente registada e interpretada pela autoridade eclesiástica, se poderia alcançar a redenção espiritual. Este princípio conduziu a uma dupla estratégia. Por um lado, justificou a destruição sistemática dos sistemas de registo nativos (como os códices maias[1], considerados objectos de idolatria e “coisas do diabo”) numa violenta imposição de uma epistemologia monoteísta e alfabética sobre tradições politeístas e pictográficas. Por outro, impulsionou a criação de catecismos, confessionários e gramáticas das línguas nativas (como o Tupi, o Quéchua, o Kimbundo e o Umbundo), não para promover a autonomia intelectual dos indígenas, mas para os tornar mais dóceis e eficazes no cumprimento dos preceitos cristãos e na submissão ao poder colonial.
3. A política da assimilação e as “castas do saber”
A articulação entre escrita, fé e poder gerou um sistema educativo profundamente segregacionista, criando verdadeiras “castas do saber” que se sobrepunham à hierarquia racial. A educação escolar de qualidade, baseada no saber medieval greco-latino e na teologia, era um privilégio reservado à elite branca e, pontualmente, a uma pequena camada de mestiços
ou negros que se integravam na estrutura administrativa. Para as massas indígenas e africanas escravizadas, a educação resumia-se, quando existia, à catequese e a rudimentos de leitura e escrita suficientes para a reprodução da doutrina e pouco mais.
Este modelo deu origem à figura do “assimilado”, particularmente nas colónias portuguesas. O Estatuto do Indigenato (1926-1961) definiu duas categorias jurídicas: os “indígenas”, sujeitos ao direito costumeiro e à exploração laboral, e os “não indígenas” ou “civilizados”, que incluíam brancos e os raros assimilados. Para ascender a esta condição, o indivíduo devia provar que abandonara “inteiramente os usos e costumes da raça negra”, que falava, lia e escrevia correctamente a língua portuguesa, que adoptava a monogamia e que vivia “como um europeu”. A assimilação era, portanto, uma via de ascensão social extremamente restrita e vigiada, que implicava a negação da própria cultura. O conhecimento da escrita e o domínio da língua do colonizador funcionavam como um passaporte para uma cidadania de segunda classe, mas que, ao mesmo tempo, servia para aprofundar o fosso entre a minoria letrada e a maioria iletrada, reforçando o controlo colonial. Este sistema criou uma elite colonizada que, embora instruída, permanecia em posição subalterna, incapaz de aceder aos altos cargos do clero ou da burocracia, tolhida pelo “defeito de sangue” (ou “defeito de cor”) que a sua origem lhe imputava.
4. A obra de Las Casas e a ambiguidade da escrita
A despeito do seu papel central na dominação, a escrita também se revelou uma ferramenta de ambiguidade moral, como ilustra a obra do dominicano Bartolomé de las Casas. O frade, que testemunhou as atrocidades cometidas contra os nativos, utilizou a escrita como um poderoso instrumento de denúncia. A sua obra, que inclui a célebre Brevíssima Relação da Destruição das Índias, descreveu minuciosamente os abusos dos colonizadores e argumentou a favor dos direitos naturais dos indígenas, contribuindo para a promulgação das chamadas “Leis Novas” (1542) que tentavam, ainda que sem sucesso prático, limitar o sistema de encomiendas. A escrita de Las Casas, embora enraizada na mesma lógica teológica que justificava a conquista, serviu como uma crítica interna ao sistema, demonstrando que o “instrumento sagrado” também podia ser empunhado para questionar a própria missão civilizadora que pretendia cumprir.
5. Da denúncia à acção:
A subversão pelos letrados nas colónias e na metrópole
A obra de Las Casas, embora fundamental, inscreveu-se ainda no quadro de uma crítica interna ao sistema colonial, proferida a partir da metrópole e com o objectivo de reformar os seus excessos. Todavia, com o avançar dos séculos e o aprofundar da dominação, emergiu uma nova geração de letrados oriundos das próprias colónias, ou com elas directamente ligados, que transformaram a escrita num instrumento de contestação frontal ao império. Este movimento, que se intensificou no século XX, representou uma ruptura qualitativa: a escrita deixou de ser apenas um mecanismo de denúncia para se assumir como uma arma de subversão política e de reconstrução identitária.
Os primeiros ecos da subversão na metrópole
Ainda na Primeira República Portuguesa, antes da institucionalização do Estado Novo, surgiu na própria metrópole uma voz pioneira e de uma coragem ímpar: a de Mário Domingues. Filho de um colono branco e de uma angolana, Domingues foi um jornalista e escritor que, desde muito jovem, se destacou como um dos primeiros a defender abertamente a independência das colónias portuguesas em África. Nos seus artigos para o diário anarco-sindicalista A Batalha, a partir de 1919, denunciou sem disfarces a exploração colonial, o racismo e a opressão sobre as mulheres, constituindo-se como a “voz mais audível na esfera pública contra o racismo” em Portugal. A sua obra, que incluiu não só artigos de combate mas também uma vasta produção ficcional, muitas vezes sob pseudónimos, foi um acto de “rebelião negra” que antecipou em décadas os movimentos de libertação. Com a chegada da ditadura de Salazar, a repressão e a censura cercearam a sua acção mais explícita, mas a sua produção literária manteve-se como um testemunho silencioso, porém persistente, de resistência.
A CEI e o despertar do nacionalismo
O grande laboratório da subversão letrada, contudo, viria a ser a Casa dos Estudantes do Império (CEI), em Lisboa. Fundada nos anos 1940, esta instituição tornou-se o ponto de encontro e de politização de jovens estudantes oriundos das colónias africanas. Foi ali que, em 1948, surgiu o boletim “Mensagem”, um periódico que se assumiu como um veículo fundamental de disseminação do ideário anticolonial e pan-africanista. Através das suas páginas, poetas e ensaístas como Amílcar Cabral, Noémia de Sousa e Mário Pinto de Andrade, entre outros, deram voz à nostalgia da terra natal, à denúncia da violência colonial e à afirmação de uma identidade africana orgulhosa. A “Mensagem” e a CEI não foram meros espaços de convívio; foram o cadinho onde se forjaram as futuras lideranças dos movimentos de libertação, como o MPLA, o PAIGC e a FRELIMO. A palavra escrita, neste contexto, transcendeu a estética para se tornar um acto político de primeira grandeza, um “estopim” para a tomada de consciência e a preparação da luta armada que se seguiria.
A literatura como insurgência e a preservação da memória
Com o agravamento da repressão nas décadas de 1950 e 1960, a escrita de resistência assumiu novas formas, frequentemente mais elípticas, mas não menos subversivas. A obra “Luuanda” (1963), do angolano José Luandino Vieira, é um exemplo paradigmático. Publicada em Lisboa, a colectânea de contos é descrita como uma “arma subversiva no combate ao sistema opressor português”. Ao retratar o quotidiano da população pobre dos musseques de Luanda, Luandino Vieira não apenas deu voz aos silenciados, mas operou uma ruptura estilística ao incorporar a sintaxe e o ritmo do linguajar popular angolano, subvertendo a própria norma da língua do colonizador para afirmar a identidade cultural angolana.
Paralelamente, a escrita serviu como um acto de testemunho e de insurgência pessoal, como evidenciam os diários e cartas de Deolinda Rodrigues, militante do MPLA. A sua “corpo-escrita”, como tem sido designada, articula as dimensões íntima e política, desafiando os paradigmas ocidentais de representação da mulher africana e reinscrevendo-a como agente activa da história. A exemplo de Deolinda, outras intelectuais como a são-tomense Alda Espírito Santo utilizaram a escrita para enfrentar as “múltiplas subalternidades”de classe, raça e género, ainda que muitas vezes tenham sido marginalizadas tanto pelo sistema colonial como pelos seus próprios companheiros de luta.
A subversão na metrópole e o grito anti-colonial
A contestação ao colonialismo não se confinou às colónias. Na metrópole, a escrita também se tornou uma arma contra o regime e a sua política ultramarina. Um dos exemplos mais notórios é o das “Novas Cartas Portuguesas” (1972), escrito por Maria Isabel Barreno, Maria Teresa Horta e Maria Velho da Costa, as “três Marias”. Esta obra, que partiu da reescrita das célebres cartas de amor de Mariana Alcoforado, transformou-se num libelo contra a guerra colonial, a opressão sobre as mulheres, o sistema judicial persecutório e a violência fascista. O livro, que desafiou abertamente o regime salazarista, foi alvo de um célebre processo judicial, mas a sua publicação e divulgação internacional, apoiada por figuras como Simone de Beauvoir, consolidaram o seu papel como um marco da resistência intelectual e feminista, demonstrando que a escrita, mesmo no coração do Império, podia ser um acto de insurreição.
Em suma, a subversão pelos letrados, desde os artigos pioneiros de Mário Domingues até à poesia de combate da CEI, passando pela prosa inovadora de Luandino Vieira e pelo protesto feminino das “Novas Cartas Portuguesas”, revela a face mais poderosa da resistência silenciosa. A escrita, que fora outrora o “instrumento sagrado” e o “pilar central” da dominação, foi habilmente reapropriada pelos colonizados e pelos seus aliados metropolitanos, transformando-se num instrumento de denúncia, de afirmação identitária e de mobilização política, que minou os alicerces do Império a partir do seu próprio interior.
A subversão pelos letrados e a resistência silenciosa
O domínio da escrita pelos colonizados, para além da assimilação, abriu uma brecha para a subversão. O conhecimento da língua e da lei escrita concedeu a alguns indígenas, mestiços e alguns negros a capacidade de contestar a sua situação por dentro do próprio sistema. Exemplos históricos abundam: a produção de petições e requerimentos à Coroa, redigidos em castelhano, para reivindicar terras ou denunciar a cobrança excessiva de tributos; o uso da escrita para forjar alforrias por escravizados que aprenderam a ler e a escrever, desafiando a ordem senhorial; e, de forma mais profunda, a apropriação da gramática e do alfabeto latino para registar as suas próprias histórias, tradições e cosmologias, criando uma forma de “literacia de resistência”. Este fenómeno, embora minoritário e frequentemente suprimido, evidencia que a escrita, uma vez apreendida, nunca esteve completamente sob o controlo do colonizador, tendo servido como uma ferramenta ambivalente de opressão e de emancipação.
6. A cultura material como arquivo de resistência
A herança deixada em vestígios arqueológicos, como os cachimbos cerâmicos encontrados em sítios históricos do século XIX no Rio de Janeiro, oferece uma janela para este universo de resistência silenciosa. A análise destes objectos demonstra que a população escravizada, composta por grupos étnicos díspares, utilizou a cultura material para manter e recriar aspectos das suas identidades de origem. Longe de serem meros utensílios, estes cachimbos (com as suas formas, decorações e modos de uso) eram símbolos carregados de significado étnico e social, que permitiam aos seus portadores “negociar identidades e restaurar o sentimento de pertença” dentro do contexto brutal da escravidão.
Este fenómeno ilustra uma forma de resistência que não dependia da palavra oral ou escrita para se manifestar. Ao produzirem, consumirem e recriarem estes objectos, os escravizados preservavam memórias de África e estabeleciam novos laços comunitários, desafiando a tentativa do colonizador de reduzi-los a uma mão-de-obra homogénea e desenraizada. Tal como a escrita foi apropriada pelos letrados para subverter o poder, a cultura material foi apropriada pelas massas anónimas para construir uma memória colectiva silenciosa, mas palpável, inscrita nos gestos do quotidiano e nos objectos que manipulavam.
A simbologia como linguagem de subversão
A par da cultura material, a simbologia utilizada pelos nativos e negros (nas suas práticas religiosas, na decoração corporal, nas artes e nos rituais) constituiu uma linguagem paralela de preservação e resistência. O sincretismo religioso, por exemplo, é talvez a manifestação mais eloquente desta dinâmica: ao associarem os seus orixás e vodus aos santos católicos, os africanos escravizados não apenas camuflaram as suas crenças, mas também subverteram o próprio “instrumento sagrado” da salvação que a Igreja lhes impunha. Cada imagem, cada cor, cada gesto do ritual tornou-se um veículo de uma memória ancestral que a escrita do colonizador procurou, em vão, erradicar.
Esta capacidade de re-significação simbólica e de preservação através da materialidade complementa, e em certos aspectos ultrapassa, a resistência letrada. Enquanto a escrita alfabética era um privilégio de uma minoria, a cultura material e a simbologia eram acessíveis a todos, constituindo um vasto campo de acção política inconsciente, onde a sobrevivência da memória e da identidade se fazia no silêncio dos objectos e na permanência das tradições. Este fenómeno, que a arqueologia e a antropologia têm vindo a desvendar, demonstra que a memória da resistência não se inscreveu apenas nos arquivos ou nos poemas, mas também na argila dos cachimbos, no ferro das ferramentas e nos símbolos bordados nos tecidos, que ainda hoje nos falam de uma história subterrânea de luta e reinvenção.
7. Conclusão
A escrita e a Igreja foram os mecanismos gémeos que permitiram que a colonização perdurasse por séculos. A primeira, como pilar burocrático e simbólico, instituiu a “cidade letrada” e criou as “castas do saber”, estruturando a desigualdade como princípio de ordem social. A segunda, como alma espiritual e moral, forneceu a justificação e a estrutura para essa ordem, utilizando o “instrumento sagrado” para impor uma cosmovisão e administrar almas. Entretanto, a própria complexidade deste sistema gerou as suas contradições, como denunciou Las Casas, e a ferramenta de domínio, ao ser apropriada pelos dominados, revelou o seu potencial subversivo, demonstrando que o poder da escrita, tal como o poder espiritual, é intrinsecamente ambivalente e nunca passível de ser completamente monopolizado.
De sublinhar que o Império português, apesar do seu poderio militar, administrativo e ideológico, nunca logrou controlar por completo a memória dos povos que subjugou. Esta memória persistiu não apenas nos arquivos e nas obras literárias, mas também nos objectos, nos rituais e nas práticas quotidianas que, silenciosa e persistentemente, foram transmitidas de geração em geração, constituindo a base de identidades que sobreviveriam à própria desagregação do império.
[1] Livros dobráveis, em formato de biombo, feitos de casca de árvore batida e cobertos com cal. Continham textos em hieróglifos e desenhos sobre astronomia, rituais religiosos e calendários.
Referencias bibliográficas
1. Filho, Eraldo de Souza Leão. Aplicação do Padroado Régio ultramarino português no Brasil Colonial (1500-1822), 2020.
2. Rama, Ángel, A Cidade Letrada (ed. portuguesa).
3. Vieira, Luandino. Luuanda, 1963.
4. Barreno, Maria Isabel; Horta, Maria Teresa; Costa, Maria Velho da. Novas Cartas Portuguesas, 1972.
5. Casas, Bartolomé de las. Brevíssima Relação da Destruição das Índias, 1552.
6. Casas, Bartolomé de las. História das Índias, 1552.
7. Agostini, Camilla. Resistência Cultural e Reconstrução de Identidades: Um Olhar sobre a Cultura Material de Escravos do Século XIX, in Revista Histórica, 2007.
8. Estatuto do Indigenato, 1926-1961.
9. Sobre a Casa dos Estudantes do Império e o movimento da “Mensagem”: a produção poética e ensaística de autores como Amílcar Cabral, Noémia de Sousa e Mário Pinto de Andrade, que pode ser consultada em diversas antologias da poesia africana de expressão portuguesa, constitui a fonte primária deste movimento de resistência.
Aconselho ainda obras de historiadores como Fernando Rosas ou Valentim Alexandre para um enquadramento mais aprofundado do período do Estado Novo e da sua política colonial, que sustentam a análise sobre a assimilação e a subalternidade.
LEGENDA: Casa dos Estudantes do Império de Coimbra (1952). De pé, Campos Dias, Figueira Forte Faria, Lúcio Lara, Agostinho Neto, agachados, Carlos Mac Mahon V. Pereira e Campino. Fonte: Associação Tchiweka de Documentação – Arquivo Lúcio Lara (Original a preto e branco. Recuperação por via da IA)
